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守残之陋，汇博学详说之资，先儒之精蕴赖以留，俗本讹文赖以正，实天地间不可无之书也。”（同治三年武昌崇文书局版）“博学详说”，不存家派偏见，确是经典释文的重要特色。该书既是解释经学的著作，同时也是文学著作，因为它释的是某经某字的音与义，同时也结合经文阐述一下义理，但主要的功夫花在文字上。与许慎的说文解字不同，它不是系统的字书，也不讲字形与结构，而是结合经文，释音释义，同一个字有不同的音和不同的义训，可以在不同的经文或章节里反复多次出现。在经字的音训方面，陆德明非常注意古今字音的变迁。他认为：“汉魏迄今，遗文可见，或专出己意，或祖述旧音，各师成心，制作如面，加以楚夏声异、甫北语殊，是非信其所闻，轻重因其所习，后学钻仰，罕逢指要。”（经典释文·序）经字的音训，由于古今的变迁，师传的不同，加上南北语音的差异，造成当时音读的混乱，使后学者无所遵循，这是他发奋著述该书的原因。陆德明系统地对古代经学进行了深入的研究，他“研精六籍，采摭九流，搜访异同，校之苍雅”（同上）。钻研经学而旁及九流百家诸子之学，比较其中字音字义的同异，并与苍颉篇、说文、尔雅等古代字书进行校对，然后逐个地给经书的文字正音。在正音中，他系统地采用了反切注音的方法，这是前此的经注所没有的。对于古今文字音训的不同，他根据具体情况，或者以古文字书的音训来正时俗的讹谬，同时也考虑到时下已经普遍流行的字音，互相斟酌。“若典籍常用，合理合时，使即遵承，标之于首。其音可互用，义可并行，或字有多音，众家别读，苟有所取，靡不毕书，各题姓氏，以相甄别”（同上）。这种尊重古注、又尊重当时语言习惯的指导思想，表现在经字的音训中，既引说文解字等古文字书进行正音，又不完全信从说文。甚而“有以俗字为正文、而以正体为附注者”。卢文 (弓召)解释说：“唐人经典，多不全用说文，陆氏意在随时，不取骇俗。” （重刻经典释文序）时代是变迁的，语言字音也随着时代变化，这是陆氏不完全采用古字正音的原因。他说：“余个所撰，务从易识，援引众训，读者但取其意义，亦不全写旧文。”（经典释文序）这种既遵规矩，又务实际的精神是可取的。经典释文的体例是先撰群经序录，把某经书传授的历史、各个时代治此经的代表人物和学派以及现存的经籍版本情况，作个简略的叙述，相当于一部简单的经学历史。然后分别撰写各经音义，为节约篇幅，并不把各经的经文引下来，而只是标出某一经某一篇某一章的目录，而后逐字注释音义。只有两本书把注释的原文引录下来了。其一是孝经，因为它是青少年发蒙就要习读的，录下原句是便于初学者查找。其一是老子，因为当时版本很多，而各种版本的章节次序又不相同，为避免混乱，也只好录下全句再注释。为了理解该书释注的风貌，我们以周易·乾卦为例来看它释经的特色。“周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。”“易：盈只反。此经名也。虞翻注参同契云：‘字从日月’，正从日勿。”“乾：竭然反说卦云：‘乾、健也。’此人纯卦，象天。”“元亨：许庚反。卦德也，训通也。”以上是对经名和卦名音义的释训，是以释字音字义为主，同时又兼顾经义。如易字，说文：“易：蜥易，囗蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”陆德明只取后一义，并采用虞翻的参同契注。当解乾卦“初九，潜龙勿用，九二，见龙在田，利见大人”两句爻辞时，释文是：“潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。”“见龙：贤遍反。示也。”“利见，如字。大人：目肃云：‘圣人在位之目’。” 他说见应该读现，义为显示。他不仅对经文进行音义注释，对前人关于经的注解也同样进行注释。周易用的是王弼注，王弼对九二爻辞的注解说：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’。” 释文：“离隐：力智反。”陆德明的目的是要使读者读懂经书本文及其注笺，所以把他认为有疑难的字一一作了音义训释。这个工作是他的前人还未做过的。如郑玄驳许慎的驳五经异义，只是就某一段、某一句的经文义理进行论辩，少及字的音义，也不覆盖全部经书。陆氏这个着眼基础的释音训义工作，为后人解读经书提供了重要的参考。汉代经学有今文经学与古文经学的分别，两个学派在学术思想上进行了长期的斗争。西汉以今文经学占主导，东汉以古文经学占优势，东汉末的郑玄把今文经学与古文经学混一起来，成为遍注群经的大师，但他的基本立场仍然是古文经学的家法。古文经学的一个重要特征，就是在研讨经学时，以文字训诂、名物考证为根本，因此古文经学的核心是文字学。陆德明经典释文的基本立场是遵照古文经学的方法，重点放在经字的音义训诂，但他在释经的过程中并没有表现出古文经学的宗派性。因为古文经学与今文经学的师承不同，二家尊崇的经书的本子也有不同。如诗经，古文经尊的是毛诗，今文经则尊齐、鲁、韩三家的诗注。又如春秋，古文经尊的是左传，今文经尊的是公羊传。再如礼学，古文经尊的是周礼，今文经则重视礼记，特别是礼记中的王制一篇。东汉古文经学家以研究文字训诂见长，在他们的文字学中，往往也贯彻了古文经的这种门派家法。许慎著说文解字，是清代汉学家眼中最权威的古字书，他遵循的就是古文经学的家法。清代段玉裁作说文序说：“其称易费氏、书孔氏、诗毛氏、礼周官、春秋左氏、论语、孝经，皆古文也。”所以今文经学家康有为在他的新学伪经考第九附有一篇说文序纠谬，指责许慎、郑玄都是刘歆伪经的传布者：“欲伪经之光大，则赖郑玄之功，伪字之光大，则赖许慎之力篡孔子之圣统，慎之罪亦何可末减哉！”康氏的批评是从今文经学的宗派立场出发的，所以也未免偏激和武断。文字学是一门独立的学科，不应该纠缠在经学的派别纷争中而影响其科学性。陆德明的经典释文，则摆脱了古文经学和今文经学的派别之争。他像古文经学家那样注重经书的文字训诂，但不局限于古文经学家尊崇的经注，因为他不是古文经学家，也不是今文经学家，而是隋唐统一之后，儒释道兼容并包的新的文化氛围中新的形式的儒家经学。他有对前代人的继承，但带上了自己不拘一家的时代特色。经典释文一直成为后代儒学家研究经学和文字学不可或缺的工具书。前人论经学，往往只把儒学分为汉学、宋学以及清代重新复兴的汉学，而认为唐人经疏没有什么创新，没有什么特色。从经学的角度说，唐人经疏虽然继承的是汉晋的注笺，但是不再讲今文古文的门派，更注重义理的辩析，为宋代新儒家讲哲理埋下了伏笔。从儒学的角度说，唐人也以儒术为经邦治国的纲领，但不像汉人那样“独尊儒术”，也不像宋儒那样吸取道释思想再来排斥异端。唐人的经疏，兼采众说，辩析名物，受玄学影响，编讲疏和义疏，又是受佛教的影响。尊儒学而又兼收并蓄，重文教而又讲求实在，正是唐初学术的最大特色。这种学术方针使唐代文化能得以繁荣，也是唐初政治、经济取得成功的一个重要原因。四、儒道兼修 不拘一曲陆德明精通经学，可以说是正统的儒学家，但他同时接受了魏晋以来的玄学和佛学的熏陶，不像汉儒那样注重儒家门户，壁垒森严。他的思想，既推崇儒家的礼治仁政，也推崇道家的清虚自守。这种政治理想和人生哲学，既表现在他的著作中，也体现在他整个的学术生涯中。他一生经历了陈、隋、唐三个朝代，因为学术上的名声而受到当权者的礼遇，但他没有参与过什么政治活动，始终是一个学者淳儒的面目。他两次隐居，不随政治形势的变化而俯仰，对于名利进退看得很平淡。进入唐朝以后，由于唐初统治者以一种博大的气势弘扬文教、重视文治，陆德明的思想也在这一个时期得到了恰当的表现。旧唐书·儒林传说：“近代重文轻儒，儒道既丧，淳风大衰。自隋氏道消，海内版荡，彝伦攸囗，戎马生郊，先代之旧章，往圣之遗训，扫地尽矣。及高祖建立太原，初定京邑，虽得之马上，而颇好儒道。”唐朝立国之初，争夺天下的烽烟刚息，李渊就重立国子学，建立周公和孔子庙堂进行祭祀，以示对儒学的尊崇。李渊发布祭祀周公的诏书说：“四科之教，历代不刊，三千之文，风流无歇。唯兹二圣，道著群生。”（同上）李世民在登位以前，就注意广罗天下德士文才。即位以后，进一步贯彻实行弘扬儒学，文治经邦的方针。陆德明适应唐初这种政治文化统一的需要，在他的经学注疏中，阐述了崇礼重教的儒家德治思想。在经典释文的序录中，陆德明评论儒家的礼治说：“安上治定，莫善于礼。子大叔云：‘夫礼，天之经，地之义，民之行’。左传云：‘礼所以经国家、定社稷、序民人、利后嗣者也。’礼者之设，其源远哉。”儒家的礼，既是“君君、臣臣、父父、子子”的等级秩序，又是与这种等级秩序相联系的君主专制政治体制，同时还与忠孝仁义的政治伦理密切配合。如果说礼相当于计算机的硬件，仁就是这个系统的软件。二者结合，核心是维护封建等级制的有序与和谐，这在自然经济时代，也是维护国家统一的政治保障。所以说是“天之经、地之义、民之行”，是社会和自然的基本原则。一方面是上下有礼、等级不可逾越；一方面是君敬臣忠，仁民爱物，万邦协和。所以礼不只是礼仪和制度，而是整个的政治文化。这种政治文化是儒家思想的主干，儒家思想之、所以在中国社会起主导作用达二千年，就是因为这种文化起到长期稳定社会的作用。礼是儒家政治的核心，其余诗书乐的文化是围绕这个核心而共生的。周易用以讲哲学，诗经是文学，尚书、春秋是历史，在儒学看来，都是论述和阐扬先王治道的。陆德明评诗经说：“王者巡守则陈涛以观民风、知得失，自考正也。动天地，感鬼神，厚人伦，美教化，移风俗，莫近乎诗”。诗是艺术，他把儒家的道德伦理和社会理想通过笺注的形式加以发挥，让人们在一种审美感受中达到“厚人伦、美教化”的目的。儒家重进取，他推动知识分子献身社会，为王者的治国平天下而建功立业。儒家也重理想，他为人们描绘了一个君圣臣贤的尧舜之治的美好的理想社会，使一代一代的儒学家为之沤歌，为之信仰。而现实的封建社会和君主专制，却一再暴露出私天下的君主政治的黑暗和卑污。于是儒家又有“穷则独善其身，达则兼济天下” 的可进可退的策略。作为不得志于仕途或者不满于现实政治的士人的退隐哲学，则有道家老庄的返归自然、清静无为。魏晋玄学家所谓息隐林泉，是在自然和艺术的审美中，寻找人生的寄托，他们提出“越名教而任自然”的口号，既是对现实政治的逃避，也是对现实政治的批判。在整个封建社会中，进则儒、退则道，是士人的基本特征，儒道二家，都是士大夫的精神支柱，人们称这种文化现象为儒道互补。从统治者的立场来说，道家的清静无为又可以演化成“无为而无不为”的君人南面之术，也与儒家的治道可以互补。陆德明继东晋南朝玄学流行之后，又经历了几个朝代变迁的人事沧桑，对于道家思想这些方面的作用是有深刻认识的。他在经典释文序录中评论老子思想说：“班回云：‘道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术’。” 因为释儒家经典，主要是为治国平天下服务的，所以他首先阐述了老子思想对 “南面之术”的治道的功用。同时，他也赞扬庄子独立特行的高尚人格：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依老子之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已庄生宏才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其玄，故后人增足、渐失其真惟子玄所著，特会庄生之旨”。他认为郭象（子玄）对庄子的注解“特会庄生之旨”。因为郭象注把庄子的齐物、逍遥、返归自然，与儒家的礼乐刑政纲和起来，提出“名教即自然”的口号。这表明陆德明自己的思想，也有儒道兼综的倾向。在宇宙观上，陆德明接受了道家的“道生天地”的观念。他在老子道德经音义中注释说：“道，生天地之先。德：道之用也”。道家的道是宇宙本体，不同先秦儒家讲的道，只是道德伦理的文化根本。到了宋代理学家那里，儒家引入了与道相关的理的概念，才使道上升到本体论的高度。和老子的道相关联的是“无” 的概念，因为道是不可见、不可名的，所以道又是无。魏晋玄学中，王弼从其中发挥出了“无能生有”的哲学思想。陆德明对玄学家发挥老庄的“谈无贵辩”，采取既有肯定也有否定的态度。首先，他对豪门世族不学无术的清谈表示反感。在庄子·天下篇注中他发挥说：“郭生前叹豪梁之涂说，余亦晚睹贵游之妄谈，斯所谓异代同风，何可复言也。”“贵游之妄谈”，指那些豪门贵族的附庸风雅的清谈，既无学术，又无思想，不能不“妄”。然而，他对庄子书中的“谈无贵辩”，却采取肯定的态度。认为在他的貌似玄虚的言辩中，蕴涵着深刻的哲理。“庄生振徽音于七篇，列斯文于后世。重言尽涉玄之路，从事展有辞之叙，虽谈无贵辩，而教无虚唱。然其文易览，其趣难窥，造怀而未达者有过理之嫌，祛斯之弊，故大举惠子之玄辩也”。（同上） “虽谈无贵辩而教无虚唱”，这里的“教”应该是魏晋玄学常指的名教。也就是说，庄子的虚无和儒家的政治伦理——名教，并不矛盾。实际上，庄子的哲学讲的是人生哲学，探讨人生的终极价值和意义。他之所以能“齐物”、“逍遥”，是因为 “自道观之，物无贵贱”（齐物论）。指出了孜孜于名位利禄的世俗之人的愚妄。如果说他也可以和儒家思想配合，那只是当儒士“穷则独善其身”时精神上有一个寄托。陆德明在人生哲学上依违于儒道之间，因为他是没有进入政治的淳儒，不能不有这样的两种心理准备。他在庄子·骄拇“而侈于性”一句的注释时说：“王云：性者受生之质，德者全生之本。骄枝受生而有，不可多于德；赘疣形后而生，不可多于性，此四者以况才智德行”。庄子·骄拇的原文说：“骄拇枝指，出乎性哉？而侈于德。附赘悬疣，当乎形哉？而侈于性。”意思是说：并生的足趾和歧生的手指是出于本性吗？却超过了应得。附生的肉瘤是出于形体吗？却超过了本性。庄子以此批评儒家的标榜仁义，墨家讲兼爱，名家讲坚白同异，是在道德方面或才智方面超越了人的本性和自然，就象骄指、赘疣一样。陆德明认为这里是用以比喻人的才智德行，如果不是出乎自然，发自真诚，就会走向虚矫与做作，也就成了骄指赘疣。在这一点上，他与庄子的思想是相通的。陆德明是儒学家，但他不排斥异端，没有“独尊儒术”的偏见。他是经学家，但不讲汉代今文经学和古文经学的所谓家法，也不拘守当时的南学或北学。这正是唐代文化兼容并包的博大气象。